IDENTIDAD Y ALTERIDAD:
una aproximación a las lógicas identitarias
Por: Eliecer Arenas Monsalve
La identidad parece ser un concepto de importancia capital al menos en estos tiempos. Si nos atenemos al uso que se suele hacer de él en la actualidad, parece un concepto capaz de englobar buena parte de los atributos constituyentes de lo humano: sus valores, sus costumbres, su lenguaje, su raza, sus símbolos, su historia, etc. Parece importante igualmente por otros motivos: en estos tiempos en que se revelan de forma más clara los reclamos y la necesidad de reconocimiento de muchos grupos humanos
[1], la identidad parece ser el concepto capaz de justificarlo todo. En efecto, en la agenda social contemporánea la identidad parece haberse convertido en la “coartada perfecta” ya que sobre ella, o a nombre de ella, se empotran los más diversos anhelos de independencia, los más caros sueños emancipatorios; y por supuesto, en honor de su “legitima defensa”, se exacerban las diferencias y se constituyen lenguajes y prácticas que hacen temer por la siempre frágil cohesión social.
La identidad, que duda cabe, es un concepto complejo ya que, como Jano, parece tener dos rostros: por un lado construye socialidad, ya que sin referentes (sin valores, identidades morales, lenguaje, sin una raza, sin unas costumbres, etc.) no nos podemos hacer humanos, por que, como han mostrado hasta el cansancio las ciencias sociales, llegar serlo es precisamente tener un lenguaje, unos valores, una forma de vida, unos símbolos, etc. Pero igualmente, la identidad parece tener una cara perversa: tiende a esencializar las categorías, a subsumirse en una lógica polar binaria (lógica maniquea que suele asumir la forma: quien no esta conmigo está contra mí), introduciendo paradojas aparentes: ¿Cómo pensar los conflictos contemporáneos (los fundamentalismos religiosos, nacionalistas o étnicos), si después de todo, no son perfectamente justificables y lógicos tratándose de la defensa del “ser” de un pueblo?
Este trabajo es un esfuerzo por explorar las lógicas que construyen, mantienen, y reproducen los lenguajes identitarios.
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Cuando los primeros estetas maravillados ante las obras que tenían ante sus ojos comenzaron a preguntarse porque aquellos cuadros y esculturas les provocaban un efecto tan singular y placentero, se vieron precisados a hacer uso de expresiones como “belleza” para intentar dar cuenta cabal de lo que veían y del sentimiento arrobador que experimentaban. Con el tiempo, este término –un término descriptivo- comenzará, por esos trucos del lenguaje que tanto interesaron a Wittgenstein, a ser utilizado como aludiendo a una categoría autoreferencial (es decir, refiriendo más a sí misma que al objeto que describe). El razonamiento parecía ser el siguiente: “si aquellos cuadros y esculturas son bellos, debemos ser capaces de aislar “La Belleza”, debemos poder captar su esencia en sí misma y por sí misma, independiente de la forma física y material que la encarne”. De este modo, paulatinamente, la categoría “Belleza”, exiliada de los objetos, comienza a ir deambulando como un fantasma desposeída de su condición material y por lo tanto, - con el refuerzo de nuestra larga tradición dualista -, llegando a convertirse en una categoría espiritual, ligada a “lo sublime”, a lo etéreo: ha nacido como categoría escencial.
De ahí en adelante, desde el pequeño tratado de “Lo Sublime” hasta las complejas discusiones de la estética del siglo veinte, todos han querido aprehender esa escencia, todos han querido llegar hasta el fondo, todos quieren ser los abanderados depositarios de sus secretos.
¿Porqué comenzar a hablar de la identidad hablando de “La Belleza”? Tal vez suene un poco extraño, pero, como intentaré dejar claro, este ejemplo es una muestra de como un concepto pragmático (usado, como en este caso, para describir) comienza a operar como una categoría esencial. En lo que sigue, voy a tratar de argumentar en favor de la idea de que con el concepto de identidad ha ocurrido algo análogo y que hay profundos errores lógicos en los planteamientos que sostienen los lenguajes identitarios contemporáneos, o al menos, los proyectos identitarios más radicales. Pero para ello será preciso un pequeño rodeo y tendremos que comenzar con lo que parece más evidente:
Cuando hablamos de nosotros mismos, es decir, cuando nos preguntan quienes somos, más que intentar hacer una definición propiamente dicha, solemos hacer una narración. Cuando nos preguntan quienes somos, solemos contar un cuento: hacemos una historia. Hablamos de que tenemos una raza, un idioma, unas costumbres, unos valores, que en nuestra vida hubo ciertos acontecimientos que fueron relevantes, que existieron personajes significativos, etc. y ponemos en evidencia la importante carga afectiva que cada uno de estos rasgos tiene para nosotros; de este modo creamos una historia en donde los aspectos contingentes (no hay una “necesidad histórica” a la cual estén respondiendo) son tomados como “necesarios e ineludibles”, ligados de forma tal que parecen ofrecer la sensación de estar respondiendo a un curso “inevitable”, coherente y por tanto seguro: nuestra identidad, pensamos, esta construida sobre bases sólidas.
La sensación (o por decirlo más enfáticamente, la certeza) de que nuestra identidad está articulada a bases sólidas y que está aferrada incólume a ciertos pilares fundamentales se comprende mejor cuando advertimos que somos herederos de una tradición según la cual ser-nosotros-mismos - aquella sensación de “mismidad” que nos hace únicos e irrepetibles- proviene –según se nos dice- de una cualidad esencial. Del mismo modo como acontecía con el ejemplo inicial de la belleza, la identidad parece descarnarse y esencializarse por un mecanismo análogo.
Las turbulencias del lenguaje identitario (lenguaje que como tendremos ocasión de ver, es un lenguaje escencialista por definición) muestran, por decirlo como Ryle, que hay un equívoco lógico; este parece provenir de derivar desde el hecho innegable que no nos podemos convertir en seres humanos sin un lenguaje, unos valores, una forma de vida, etc. que hemos de creer que los particulares y específicos modos contingentes que nos tocaron en suerte (la lengua castellana, la raza tal, los valores tales y cuales, etc.) son “sagrados”, idénticos a sí mismos y por tanto inmodificables. En otras palabras, la confusión esta en no ver la diferencia entre decir que necesitamos como una condición de lo humano dichos rasgos (un lenguaje, unos valores, unas costumbres, etc.) y reificar como sagrados los rasgos que nos tocaron en suerte.
Pero un equívoco lógico no es gratuito. Para hacerse posible (para consolidarse y multiplicarse) ha de estar ligado a algún tipo de necesidad existencial básica. Para verlo será preciso mostrar que existen importantes puntos de contacto entre la configuración de identidades individuales y colectivas. Pensemos, por ejemplo, en los mecanismos de socialización por medio de los cuales un niño se incorpora a una cultura particular. El niño va incorporándose a un modo de vida que le es previo y que compromete distinciones específicas acerca de lo bueno, lo malo, lo esperable, lo inadmisible, etc., de modo que al tiempo que va incorporando con el lenguaje un modo de relacionarse con el mundo, adquiriendo unos valores, una lengua, unas costumbres, se hace un actor o agente social, apropiándose de los rudimentos para actuar en el mundo y para que sus actuaciones y las de los demás tengan sentido (sentido que siempre es un sentido “social”). Si destacamos que los hechos están anclados en valores, y que la misma distinción de ciertas situaciones, objetos o acciones en un mundo dado son las que nos permiten actuar en un mundo al que accedemos participando en las claves que nos permitan significarlo, podemos destacar la importancia que la adquisición del lenguaje, en el sentido amplio del término, tiene para la producción y reproducción de lo social.
Huelga recalcar aquí la importancia de esos procesos en la humanización del neonato. Sin embargo, tal vez resulte sugerente decir unas pocas palabras al respecto refiriendo una historia bastante popular entre quienes trabajan sobre psicología del desarrollo y sobre las relaciones entre lenguaje y pensamiento. La historia es sobre un mandatario (un rey, o un emperador, para el caso da lo mismo) que habiendo advertido que los niños solían comenzar a hablar el lenguaje de sus padres, o mejor, del medio en que se desarrollaban, quiso establecer cual era la lengua “natural y verdadera” de los seres humanos independientemente de cualquier contexto (obsérvese el parecido con el caso de “La Belleza”).
Para tal efecto dejó unos cuantos niños sin contacto humano alguno. Al cabo de unos pocos meses se dio cuenta de varias cosas: primero, que casi todos habían muerto (como todos sabemos es proverbial nuestra indefección comparada con cualquier otro mamífero) y, segundo, que no había tal lengua “natural”: los niños no sólo no tenían lengua alguna sino que literalmente no eran humanos: eran animales –bastante elementales por cierto- que no gozaban de las más mínimas cualidades que consideramos emblemáticas de la humanidad.
Esta historia puede ser sugerente para mostrar, primero, el carácter contingente del lenguaje, la raza o la historia de un pueblo, y segundo permite mostrar que al no haber ningún rasgo consustancial que defina y determine lo humano (salvo potencialidades abstractas) hemos de aceptar que nos hacemos humanos mediante un complejo proceso de socialización en virtud del cual, como dijimos, adquirimos los rudimentos que nos van a permitir compartir un lenguaje (entendido en el sentido amplio wittgeinsteniano, de “modo de vida”). Dicho proceso tiene carácter de impronta, por tomar prestada una expresión de los etólogos, por dos razones básicas; en primer término, porque tal incorporación es vivida (asumida, interiorizada) de forma a-crítica, es decir, se nos presenta como “la” verdad, como algo “natural” y “como son las cosas”, y en segundo término, porque está ligada a un compromiso afectivo muy básico mediante el cual se establece un vínculo fundante entre esos rasgos (valores, símbolos, costumbres, etc.) y los “otros significativos” (en nuestra cultura occidental los padres, especialmente) que con su cuidado y guía nos ayudan a ingresar en dicho mundo. Este vínculo establece una correspondencia, no siempre bien comprendida, entre las necesidades de hacer parte de una red de vínculos, esto es, los sentimientos de ser parte de algo más grande y trascendente que la propia individualidad (somos seres que sólo somos viables en y por la existencia de lo social), y los símbolos, creencias y costumbres a través de las cuales nos es dado ingresar a un mundo humano.
El carácter a-crítico de la experiencia de socialización (llamada con frecuencia socialización “primaria”) merece ser tenido en cuenta porque las demandas de los grupos que enarbolan ideales identitarios fuertes suelen requerir de dos mecanismos derivados de las consideraciones anteriores. En un primer momento, buscan movilizar los afectos (afectos que se reactualizan fácilmente en tanto en cuanto han sido constituyentes de la individuación de las personas) y su consiguiente sentido de pertenencia (apoyados en buena parte por el efecto de sanción social que lleva implícito no ser parte del grupo); y, en otro nivel, buscan fomentar la impresión de que la identidad fundamental –la que supuestamente nos hace ser-lo-que-somos-, o dicho de otro modo, la que nos da la dignidad de ser seres humanos con pleno derecho, esta anclada en forma privilegiada en uno sólo de tales rasgos. La claridad acerca de cómo ocurren tales ponderaciones, que analizaremos en el apartado siguiente, nos va a dar luces acerca del modo como los lenguajes identitarios toman fuerza.
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La vida es un continum, pero limitaciones estructurales (atribuibles, en principio, al aparato perceptual humano) no nos permiten captar sus eventos como una totalidad. Los biólogos, a ese respecto han mostrado como sólo podemos percibir ciertos rasgos del infinito número de estímulos posibles: la percepción es un corte, una ponderación de algunos pocos estímulos de una infinita variedad de estímulos posibles. Lo interesante es que tal constricción también corresponde a una constricción cognitiva muy importante y significativa para el tema que estamos abordando: sólo vemos lo que es significativo y tendemos a ver lo que hemos visto antes (hábito); es decir, percibimos lo que nos interesa, y nos interesa lo que podemos incorporar a nuestro modo de ver el mundo (lo que podemos incorporar a nuestro esquema conceptual).
A partir de los análisis de los procesos de percepción y la discusión epistemológica acerca de cómo recibimos la información acerca del mundo sabemos que siempre que accedemos a los estímulos exteriores, trazamos distinciones, establecemos diferencias. Estas no provienen del mundo tal cual es, como suele hacernos creer la experiencia cotidiana (experiencia de un mundo “natural”, un mundo a-conceptualizado, puro y acéptico), sino un mundo contaminado por las creencias previas.
Tomando como referencia las creencias de la cultura en la cual estamos insertos comenzamos a construir “los hechos”, los “datos” del mundo
[2]. Aunque solemos creer que las cosas “tienen” algo llamado cualidades y atributos, una manera más precisa de hablar insistiría, como ha sostenido Bateson, en que las “cosas” son producidas, y que sea lo que fueren en su mundo “cosistico”, sólo pueden ingresar en el mundo de las comunicaciones y del significado merced a sus nombres, sus cualidades y sus atributos, es decir, merced a informes sobre sus relaciones internas y externas y sobre sus interacciones.
[3]Luego de tener identificados los “datos” desde la matriz de nuestras creencias y deseos, vamos definiendo lo que va a resultar relevante llevando a cabo procesos de diferente naturaleza, tales como dividir el todo en partes, separando y/o juntando por clases de rasgos, en una suerte de taxonomía que nos va a permitir formar complejos de datos. La aplicación de etiquetas, como nombres, predicados, imágenes, etc., favorece en buena medida ese proceso de composición. Estas categorizaciones, insistamos, no se “hallan en el mundo” sino somos nosotros los que las construimos y las ponemos en él
[4].
Aún cuando los “hechos” así construidos fuesen “los mismos”, al ponderarlos luego como relevantes o irrelevantes los volvemos a crear (los re-creamos); los diversos acentos y los énfasis que aplicamos hacen que algunos datos se vuelvan insignificantes (no pertinentes) y que otros, a su vez, se vuelvan centrales. Luego los ordenamos, les encontramos “parecidos como de familia”
[5], establecemos proximidades o lejanías, o bien, los ordenamos conforme a algún criterio de periodicidad.
Lo pertinente de este proceso para nuestra discusión sobre la identidad- que reconozco esta siendo explicado de manera muy rápida y esquemática -, es que nos recuerda que se trata de un conocimiento que parte de lo ya conocido y de lo ya aceptado previamente, en donde intervienen procesos de eliminación (olvidamos cosas que “evidentemente” estaban “ahí”) o de complementación (vemos cosas “que no estaban ahí”). Como el criterio siempre está dominado por la red de creencias actual, y por los datos de un mundo que esta ahí afuera, en nuestra indagación solemos encontrar lo que podemos (o queremos) encontrar y somos ciegos a aquellas cosas que obstaculizan o se vuelven problemáticas para nuestro modo de comprender el mundo.
Desde esta perspectiva lo que interesa resaltar es que, en una gran mayoría de casos, no se pueden comparar nuestras creencias con algo que no sea una creencia (el mundo objetivo) para ver si corresponde o no, lo cual, conviene matizar, no implica que no exista nada en el exterior sobre lo cual versen las creencias. Este va a ser un asunto crucial sobre el que tendremos ocasión de volver ya que, como veremos, la gran dificultad subyacente en todos los fenómenos identitarios radicales es que precisamente no hay modo de comparar una creencia con una no creencia,
[6] y por lo tanto, para abordar el campo de problemas que aquí nos interesan no es suficiente tener en cuenta los asuntos lógicos involucrados (por eso mi intento, que duda cabe, en el mejor de los casos sólo añadirá mayor inteligibilidad a algunos cuantos asuntos claves de la discusión)
Obsérvese el problema que hay implícito en las anteriores consideraciones. Aún aceptando hechos que podríamos llamar “fácticos” en el mundo, no existe de ningún modo una insistencia del fragmento de mundo material del que se trate en que al pasar al nivel del lenguaje, se le describa de una determinada manera, la suya propia. Por ejemplo, el hecho fáctico de que hay diferentes razas es un nivel, pero el mundo permanece mudo acerca de lo que esto significa: todos los significados son construidos por y desde los lenguajes humanos, son textos que hacemos y re hacemos para hacernos inteligibles a nosotros tales fenómenos (por lo tanto, otras versiones habrán de tener la misma validez epistemológica)
Lo que conocemos entonces, no es nada más que la manera en que estos textos (u objetos) se relacionan con otros textos (u objetos) mencionados o propuestos por las proposiciones que utilizamos para describirlos
[7].
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Cuando aludíamos más arriba a la importancia que tiene la narración en la configuración de la identidad surgía un vacío importante que conviene ahora puntualizar. Tiene que ver con la pregunta acerca de cómo se construye la trama narrativa que configura las identidades colectivas. Para aclarar este intrincado asunto, conviene a mi juicio, explicitar algunas premisas, sirviéndonos de algunos conceptos de Richard Rorty.
Rorty, en efecto, propone que nuestras creencias pueden entenderse como constituyendo un tejido, una red que se ha ido conformando en el intento darwiniano de adaptarnos a las condiciones que las contingencias del mundo nos impelen. Las ideas que sobreviven, son, por decirlo de algún modo, las ideas más fuertes, las ideas que han mostrado mayor eficacia en el intento tanto de actuar sobre el mundo como de dar sentido y coherencia a la experiencia que tenemos de él.
Al contrario de lo que piensa el relativista que nos habla de “múltiples mundos” no podemos ser demasiado arbitrarios respecto de nuestras creencias: las creencias que tenemos, las seguimos teniendo porque funcionan y hacen posible que actuemos y vivamos en el mundo. Ahora bien, esta red ha de estar regida por un principio constitutivo de racionalidad y coherencia
[8] en virtud del cual los hilos, la materia prima del tejido total, pueden ser desmontados cuando por algún motivo una creencia se muestra obsoleta en su eficacia para hacer frente al mundo o cuando resulta disonante con respecto a la totalidad de las creencias. Dicha red, en efecto, se pone en cuestión, se re-dimensiona y se re-teje continuamente; los errores en el razonamiento, las creencias contradictorias, etc., habrán de ser locales ya que un error o una incoherencia sistemática impedirá establecer los criterios necesarios para la detección de los errores
[9]. Es el colapso.
En el curso de la historia de los pueblos parece ocurrir lo mismo. Los acontecimientos son construidos, incorporados y asumidos como parte de un continum que el lenguaje identitario ofrece con la apariencia de algo coherente y teleológicamente diseñado. La apelación a la historia –rasgo recurrente en los conflictos relacionados con problemas identitarios de diferente naturaleza- manifiesta la necesidad de tejer una y otra vez las narraciones acerca de las contingencias y avatares de una sociedad a la luz de la red de creencias que se ha ido instituyendo como emblemáticas, es decir, aquella interpretación más o menos canónica que ha dado frutos al cuerpo social al configurar un marco referencial a partir del cual se interpreta el presente y se proyecta el futuro.
La importancia de la historia (aspecto narrativo de la identidad) y de los rituales sociales (aspecto pragmático) debe rastrearse en el contexto de los dispositivos identitarios a los que se apela. Pues bien, el conjunto de bienes y prácticas tradicionales que nos identifican como nación, como Estado o como etnia (llámese, ritmos, danzas, arte, monumentos, personajes, hitos históricos) suelen aparecer ante nuestros ojos, en buena parte por motivos relacionados con los procesos de socialización a los que aludimos atrás, como revestidos de un halo sagrado. Dicha sacralización, como se ha sugerido, tiene el potencial de que nos confiere la sensación de que nuestro proyecto de nación (o étnico, o lingüístico) está sustentado en algo sólido, algo profundamente esencial por virtud de una presunta naturaleza inmutable subyacente.
Por ello, dicho patrimonio suele ser apreciado como un don, algo que recibimos del pasado con tal prestigio que no cabe discutirlo (solo preservarlo, reestaurarlo, difundirlo, y en los casos más extremos, imponerlo). La potencia de estas tradiciones y de este patrimonio, como ha señalado García Canclini
[10], es que existe como fuerza política, y que como tal tiene también un efecto pragmático y normativo en la vida de un pueblo en la medida en que es teatralizado en conmemoraciones, museos y monumentos. Esta teatralización - es decir, la constitución de un escenario que pretende sugerir que determinada manifestación idiosincrásica (v.gr. raza o lengua) refleja “lo que somos” - es el esfuerzo por simular que hay un origen, una sustancia fundante, en relación con la cual deberíamos actuar hoy.
Para lograr borrar o minimizar la evidencia de que toda identidad es fruto de contingencias más o menos azarosas y erigir el mito de una naturaleza intrínseca es preciso a su vez mitificar ciertos acontecimientos y construir unas figuras emblemáticas que no son otra cosa que el producto de operaciones de selección y transposición de hechos y rasgos elegidos de una gran variedad de eventos posibles. La lógica identitaria erige entonces sus santuarios, sus santos, sus Mesías y sus demonios, es decir, construye una versión narrativa más o menos canónica (piénsese en historia oficial de los textos de enseñanza media) que se reproduce principalmente por los mecanismos propios de los sistemas educativos.
Por ello es preciso tener presente lo que Pierre Bourdieu
[11] ha observado: que en la solidificación de tales identidades se invisten ciertos eventos o rituales sociales de un carácter emblemático en los que tan importante como el fin de integrar a quienes los comparten es el de separar a quienes los rechazan. Estos ritos de “legitimación” y de “institución”, actos de “magia social”, que provocan una vivencia colectiva de unión, una euforia de compartir valores y gustos, y una experiencia gratificante de socialidad, se convierten en los puntos de referencia privilegiados para la reproducción social de dichos valores.
Quisiera sugerir para terminar este apartado que considero muy problemático para el vínculo social empeñarnos en entender la identidad en términos de un patrimonio de carácter sagrado, es decir, de algo que básicamente hay que cuidar (hasta la misma muerte...pero claro, preferiblemente la de los otros) y dar a conocer (imponiéndola como poseyendo un estatuto especial). Sostengo que partir de una categorización que homologa los datos del pasado con la-verdad-acerca-de-lo-que-somos, comenzamos a sufrir de una ceguera selectiva, que no nos permite ver ni indagar seriamente si la pregunta por “lo nuestro”, es decir, por las características que nos hacen una sociedad determinada, se debe circunscribir solamente a lo que presuntamente “es-propio-desde-siempre” (premisa absurda ya que nada proviene de la nada ni en la biología ni en la cultura) o si hace referencia a lo tiene que ver con nosotros, es decir, a algo que pudiendo provenir “de otra parte” es apropiado, re-significado e incorporado de forma compleja, es decir, como una experiencia re-creada, re-culturizada. En un mundo cada vez mas interconectado, esta pregunta es una pregunta urgente y necesaria.
Pero esta pregunta no deja de ser problemática. Sería ingenuo desconocer que las reivindicaciones identitarias tienen otros componentes tales como intereses de orden económico y político. En muchos casos, el rescate de la identidad es un derivado de una resistencia más general a los intentos de las culturas occidentales neo liberales de homogeneizar la inmensa gama de versiones de “vida buena”, o de litigios de poder que se esconden tras esta fachada. Esos asuntos, relevantes sin duda y muy problemáticos, no son empero, objeto de discusión en este trabajo.
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Si aceptamos los marcos expuestos anteriormente podemos damos cuenta que nuestra noción de identidad se ha ampliado considerablemente. Ahora podemos considerar que se expresa en las acciones y en las narraciones que hacemos para organizar y dar unidad y coherencia a la noción que tenemos de nosotros. En este sentido, somos lo que hemos llegado a ser, tanto como somos lo que (decimos que, o efectivamente) hemos hecho. Las acciones contingentes, las respuestas a circunstancias contingentes, al ser expresadas narrativamente como manifestación de un orden “necesario” adquieren un nuevo estatus, comenzando a tener un carácter más marcadamente normativo.
Este carácter normativo que se desprende de las narraciones y de las acciones sobre el mundo implícitas en ellas, nos va a permitir abordar otros aspectos relevantes para nuestra exposición.
Toda narración, como ha expresado en un estudio sobre el tema J. Bruner
[12], es un modo de creación social del significado. Esta no sólo tiene que ver con delimitar el sentido y la referencia, sino es un método para negociar y renegociar el significado, de tal suerte que nuestra identidad narrativa implica que somos lo que hacemos en el transfondo de las justificaciones que hacemos o dejamos de hacer. Dichas justificaciones son muy relevantes ya que son declaraciones acerca del sentido de los actos y permiten construir un marco que hace posible hacer inteligibles las acciones u omisiones. Lo que resulta más interesante es que dichas justificaciones se hacen en el transfondo de una narración más o menos canónica, de tal suerte que las narraciones que hacemos no deben entenderse solamente como instrumentos para contar historias sino para justificar las acciones relatadas
[13].
En segundo término, un discurso narrativo que se va legitimando paulatinamente implica dos aspectos relevantes: i) permite instituir mediante “actos de habla”
[14] aspectos performativos, es decir, permite construir “hechos sociales”; y ii) permite construir antecedentes a partir de los cuales se produce un fenómeno que a falta de un mejor término voy a llamar “hechos prescriptivos”. El término tal vez no sea el más afortunado (no se me ocurrió uno mejor), pero lo importante es retener que estos serían las referencias que quedan sentadas como modos de proceder en el pasado y que se convierten en referencias obligadas para dar luces acerca de cómo abordar las circunstancias actuales y futuras (de ahí, otra vez, resalta la importancia de la historia, suyos interpretes y exégetas buscan inteligibilidad reconstruyendo la trama de la historia bien para mostrar una eventual continuidad o bien para señalar rupturas)
[15].
El trasfondo no explícito de todo esto es la necesidad social de la atribución de coherencia y racionalidad a los discursos; este rasgo es central, toda vez que se impone como el eje sobre el cual gira la posibilidad de la interacción social. De hecho, como ha señalado Levi-Strauss la estabilidad social estaría sustentada, en buena mediada, por la tendencia a compartir historias que versan sobre la diversidad de lo humano y a proporcionar interpretaciones congruentes con las distintas cosmovisiones morales y obligaciones institucionales que imperan en cada cultura
[16].
Dicho enfáticamente: la atribución de estados mentales a un sujeto cualquiera esta regida, como ha sugerido Donald Davidson, por un principio constitutivo de racionalidad y coherencia. Cuando hablamos con alguien damos por descontado la atribución de mente: lo consideramos alguien que tiene lenguaje, que está capacitado para expresar un tipo de pensamiento que le permite adaptarse al mundo y que, por tanto, es alguien con el que podríamos entrar en un diálogo intersubjetivo. No ocurre lo mismo, sin embargo, cuando vemos a alguien que ha cometido un delito atroz, o de quien presumimos que está enajenado mentalmente; a ambos, por motivos distintos, los consideramos incapaces de ser un otro legítimo, es decir, un otro en pie de igualdad. En esos casos no podemos aceptar que esa persona sea alguien que con la misma validez que yo se pare frente a mí y diga: “yo”. El lugar de enunciación “yo”, parece reservado para los que consideramos en pie de igualdad.
Por ello no podemos mantener un encuentro intersubjetivo que nos permita interpretar las acciones y/o las palabras de los demás sin aceptar que, en principio, ese marco es un marco legítimo. El discurso del otro y también sus palabras y sus acciones deben ser consideradas como organizadas de acuerdo con principios de racionalidad y coherencia.
La legitimidad primera de esos otros que no acertamos a entender (aquellos cuyas acciones o modos de pensar riñen o disuenan con respecto a nuestra propia red de creencias) ha de estar guiada siempre por la presunción de coherencia. El discurso del otro ha de ser considerado, en consecuencia, un discurso verdadero y legítimo por definición. No se trata tanto de que ese discurso no pueda tener fisuras y/o contradicciones, sino que hemos de partir del supuesto de que una red de creencias, entendida rortyanamente, no puede ser tan arbitraria: podemos tener las creencias que tenemos porque unas ideas se ajustan con otras, unas acciones se ajustan a otras, al punto que tenemos que aceptar que están organizadas, tejidas -diríamos para seguir siendo fieles a la imagen de la red-, de acuerdo con tales principios.
Lo de coherencia esta más o menos claro. El asunto de la racionalidad quizás disuena un poco más, tal vez porque estamos acostumbrados a ciertos criterios muy dispares de racionalidad. Para el asunto que nos interesa aquí quizás baste decir que la racionalidad, entendida como la habilidad de enfrentarse al mundo adaptándose a las contingencias de formas cada vez más complejas y delicadas, es la condición que nos permite asumir la coherencia de tales acciones y creencias.
Resumiendo, hemos de asumir que los otros poseen una red de creencias desde las cuales justifican sus acciones; estas justificaciones pueden ser entendidas como causas de la acción y estas justificaciones han de ser consideradas verdaderas y legítimas.
Demos un paso más, aprovechando para hacer un paréntesis: Quizás sea la antropología la disciplina que más nos ha ayudado a ampliar la imaginación de la sociedad integrando en nuestra definición de lo “legítimamente humano” los modos de ser de pueblos o grupos humanos que no eran visibles para nosotros y cuyas costumbres, por lejanas y extrañas a las nuestras, eran con frecuencia consideradas no racionales o primitivas. El esfuerzo de estas disciplinas, que Rorty ha calificado como “los especialistas de la diversidad” y en las que incluye historiadores, novelistas, etnógrafos, periodistas, entre otros, es intentar mostrar cómo explicar la conducta de dichos pueblos en términos de un conjunto de creencias y deseos coherente, si bien desconocidos y hasta ininteligibles para nosotros, negándose a explicarla en términos como locos, estúpidos, perversos, pecadores, atrasados, etc
[17].
Ahora bien, cuando observamos situaciones de conflicto inter-personal o cuando se dan fenómenos que rompen el lazo social, como ocurre en Colombia, lo primero que vemos es que se des-legitima el estatus del otro con el que entramos en conflicto. En estas ocasiones ocurre a menudo que el otro es tratado como si no fuera de los “nuestros”, esto es, no es un humano como nosotros, es un animal, es un enfermo (perversión moral), o un loco (perversión fisiológica). Cualquiera de estas adscripciones (o las que ustedes quieran: “no es un español”, “no es un cristiano”, “no es de la familia”, etc.) señalan que el otro no está incluido en el “nosotros” desde el cual nos enunciamos. Sobre este particular se podrían traer muchos ejemplos. Cuando se les preguntaba a algunos de los nazis implicados directamente en el exterminio de judíos porqué habían sido capaces de hacer semejante daño a otro ser humano respondían sencilla y fríamente que no consideraban que los judíos fueran humanos. En la guerra nuestra, la de Colombia, ocurre algo similar. Las descalificaciones van y vienen porque nunca el otro es un igual: es un terrorista, están locos, son unos comunistas o unos enfermos, etc. Es muy frecuente escuchar a cada una de las partes diciendo "“yo no me siento a la mesa con esa gente”, “ellos no son patriotas”, “ellos son unos delincuentes”, “yo no hablo con asesinos”, etc. El otro no está en pie de igualdad, no es otro legítimo, por lo tanto, se le puede eliminar. Al desnaturalizarlo, al deshumanizarlo, al animalizarlo (uso muy frecuente cuando se trata de actos de barbarie o de terrorismo) lo que se hace es, de acuerdo con el léxico que estamos utilizando en este trabajo, borrar la presunción de coherencia y racionalidad de sus discursos y, obviamente, de su modo de vida.
Ahora bien, tal presunción tiene un factor normativo que afecta las narraciones y las declaraciones que hacemos acerca de lo que somos y los que son los otros. Ciertos “actos de habla”, emitidos en las circunstancias adecuadas y por los personajes adecuados (v.gr. la declaración de un jefe de estado diciendo: “somos una nación”, “el pueblo tal es nuestro enemigo”, “declaro la guerra”, etc.) adquieren un carácter performativo que produce efectos en el mundo “real”. Las promesas, definiciones o amenazas (todos actos de habla) se convierten en hechos institucionales o sociales que se constituyen en factores condicionantes de los cursos de acción de los actores sociales involucrados.
Al estar tan valorada, y no podría ser de otra forma, la coherencia y racionalidad de las acciones y narraciones que damos en el mundo o acerca de él, estas se convierten en condicionantes causales que constriñen y/o posibilitan la formación de un marco de acción posible. Dar una imagen coherente para sí mismo (o para el grupo al que se pertenece) comienza a ser tan relevante como dar una imagen coherente ante el otro (o los otros).
En este punto opera otro equívoco lógico. De asumir que los discursos han de considerarse coherentes y legítimos prima facie, pasamos a considerar, constreñidos por la inmensa valoración de tal virtud, a intentar por todos los medios ser coherentes con los propios discursos, es decir, a ser coherentes con los actos de habla mediante los cuales nos hacemos un lugar en el mundo (v.gr. el hecho social de ser coherentes hasta las últimas consecuencias con los discursos proferidos por personas adecuadas –personas dotadas del poder y la legitimidad para hablar a nombre del “pueblo”- )
Si se observan con cuidado los conflictos identitarios, el rasgo emblemático a partir del cual se enuncia la legitimidad de la reivindicación –el rasgo que constituye el modo en que un pueblo se define a sí mismo como único: raza, lengua, etc.- pasa a un segundo plano y comienza a emerger la necesidad de defender los enunciados identitarios como válidos por ellos mismos. Dicho tajantemente, la diversidad y pluralidad como fenómenos culturales se ven desplazadas por ideologías identitarias, que comienzan a adquirir una lógica particular. Por virtud de este rasgo es que vemos en el desenvolvimiento de un conflicto, que más remitido a la etnia, la nación o la religión, se nos aparece como respondiendo a una lógica propia que sólo secundariamente remite para justificarse a dichas referencias (o a referencias más “objetivas”, por ejemplo, al “hecho innegable” de que hablamos otra lengua).
Las ataduras que provocan los discursos tienen profundas raíces psicológicas y sociológicas. Es claro que la racionalidad y la coherencia tiene que ver, en buena medida, con la necesidad de salvaguardar cierto nivel de confianza: necesitamos saber lo que podemos esperar de nosotros mismos tanto como lo que hemos de esperar de los otros. Las narraciones, en tal sentido, parecen introducir criterios normativos que cumplen una función regulativa. Hacia dentro (hacia el propio grupo) permite hacer inteligibles las acciones de sus miembros (en cuyo caso cumple con un criterio de optimización, condición mediante la cual las diferencias pueden resolverse invocando circunstancias atenuantes que dan cuenta de las eventuales desviaciones de la narración referencial que se impone como canónica) y hacia fuera (los otros) permite presentar una serie de antecedentes que obligan, es decir, que van a servir de base (constreñir y/o posibilitar) los cursos de acción posibles.
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Llegados a este punto tal vez convenga comenzar a plantear más enfáticamente un asunto central que no se ha hecho explícito en el curso de esta argumentación y que a estas alturas ya puede resultar inteligible. Voy a sostener, a partir del contexto esbozado, que la identidad sólo puede ser entendida como conteniendo simultáneamente una imagen del otro, una idea de cómo ha de ser la relación con los demás grupos o individuos. Dicho de otra forma, deseo argumentar que para hablar de la identidad en toda su complejidad conviene entenderla como una unidad indisoluble ligada a una imagen del otro. Lo que somos, o lo que decimos y creemos que somos, define un modo de relación, define un patrón de alteridad. Esta unidad, así entendida, debería llamarse la pareja identidad/alteridad. Si esto es verdad, debería poder enunciarse a la inversa, deberíamos poder decir que un modo de establecer relaciones con los otros condiciona y determina el modo como nos entendemos a nosotros mismos.
Es probable que el lector piense que se trata solamente de un mero recurso retórico. Pero no. La idea de enfocarlo de este modo es llamar la atención acerca de que la identidad no es un asunto de una persona o un grupo que se agota en la autarquía (por lo demás, intento típico de una tradición que ha puesto al “yo” en el lugar sagrado de la enunciación). El giro consiste en permitir apreciar que toda concepción de uno mismo define una manera de relacionarse con lo otro diferente y por lo tanto, que la identidad no es un compromiso autónomo con uno mismo (o con el propio grupo) sino que tiene incito un mundo público y un ámbito social en el que se expresa.
Como hemos tratado de mostrar, no solamente nos hacemos individuos por virtud de los otros (como cuando hablamos de los procesos de socialización) sino que lo que decimos acerca de nosotros, nuestra propia versión de quienes somos (versión que se ofrece para justificar también las acciones u omisiones), contiene una base ética muy importante y muy olvidada, al configurar un escenario posible de encuentro y desencuentro con el otro distinto. Este enfoque, como pretendo mostrar, resulta bastante prometedor ya que, como veremos mas adelante, compromete la pregunta por el aspecto ético-político de los proyectos identitarios. Ya hemos dado algunas pistas: si bien todos los proyectos identitarios, en principio, están “epistemológicamente en pie de igualdad”, no todos tiene el mismo estatus ético; por lo tanto, es posible hacer distinciones entre “mejores” y “peores” proyectos sin caer en el relativismo cultural –tan en boga hoy- según el cual todo vale y el supuesto respeto por el otro hace que cada discurso sea válido por sí mismo. Pero esto es adelantar demasiado...
El concepto identidad/alteridad al incorporar la relación con los otros como parte de la definición que hacemos de quienes somos, tiene la bondad de permitirnos sondear otros aspectos que quedan sin ser tratados cuando nos creemos la versión presuntamente solipcista de la identidad, además de permitir otra lectura de los conflictos identitarios actuales. En efecto, al menos en las complejas sociedades contemporáneas- los individuos nos definimos desde infinidad de grupos. Como ha señalado Gergen
[18] el Yo contemporáneo es un yo múltiple, un yo que sufre una saturación por virtud de la explosión de escenarios que se ofertan y que compiten por ganar adeptos. Este autor, que ha sostenido que más que hablar de identidades deberíamos referirnos a identificaciones, nos alerta acerca de la falacia de la unidad de un yo que reúne y cohesiona los límites referenciales. Esto es tan claro para muchos analistas que el momento actual es descrito como de explosión de múltiples identidades (v.gr. el concepto de “multifrenia” en Gergen), o bien como un espacio con subjetividades en constante cambio, sin territorios fijos.
Durkheim nos ha enseñado que un rasgo constitutivo de lo humano es que todos necesitamos darle sentido a nuestras vidas
[19], no es menos cierto, empero, que hoy hay una sobre oferta de lugares de enunciación de la identidad. El sentido parece estar atomizado: vivimos como en un inmenso teatro en donde al hacer girar el escenario se cambian los decorados, la escenografía, y desde luego, se transforman los roles sociales y las expectativas. Para muchos analistas, esta es una consecuencia del desprestigio –para no caer en el lugar común de los lacónicos anuncios apocalípticos de la muerte – de los meta relatos que cumplían la función de dar coherencia y unidad a la experiencia vital.
Así las cosas, un hombre contemporáneo define su identidad desde muchos lugares al mismo tiempo: como perteneciente a un “genero” (soy un hombre, una mujer, un gay); como perteneciente a una comunidad de credo (soy cristiano, hare krishna, o musulmán); como perteneciente a una raza (soy blanco, negro, amarillo); como perteneciendo a un Estado (soy español o colombiano); como perteneciendo a una nación (soy vasco, soy indígena); como perteneciendo a una “clase” en sentido marxista (soy empresario, soy obrero); como perteneciendo a una comunidad de aficiones (soy rockero, soy escritor, soy psicoanalista), etc.
Vista esta multiplicidad, se hace claro que los lenguajes identitarios parecen cumplir también una función de homogeneización y de control de la diversidad tratando de subsumir ese universo de asombrosa pluralidad en uno sólo de tales rasgos. Pero hay un asunto más. Al decir esto salta a la vista (y es algo que se suele pasar por alto) que todo rasgo –y quede claro que podrían ser muchos más- tiene necesariamente que emerger de la ponderación de un observador dado en un momento dado, así el observador sea el propio sujeto. Un rasgo identitario, por consiguiente, es inteligible en un tiempo y espacio específico y particular y siempre es fruto de la selección y ponderación de un observador que hace tales operaciones obedeciendo a intereses más o menos explícitos o claros. Sólo una perspectiva tipo “ojo de dios” podría, idealmente, ver tras las apariencias la supuesta verdad de los seres; verdad que estaría por encima de las acciones reales y concretas de las personas. Como veremos a continuación, sólo una perspectiva tipo “ojo de dios” podría insistir en dar por sentada una identidad permanente, fundante e intrínseca.
Digámoslo de este modo. En una coyuntura particular emerge como viable –necesaria pragmáticamente y oportuna en términos vitales- una de las muchas identidades que nos constituye. La identidad de género, por ejemplo, puede emerger como viable en un espacio-tiempo específico como la que es vehículo de los intereses, necesidades y deseos de una persona particular porque el resto de alteridades (relativas a otros ámbitos: credo, nacionalidad, etnia, etc.) quedan latentes o subsumidas.
El mecanismo de las ideologías identitarias, o si se quiere, su falacia, radica precisamente en que la simultaneidad o la latencia de todos los rasgos –rasgos asumidos por los actores sociales como vitalmente relevantes- es eclipsada por la presunta preponderancia de uno solo de tales rasgos [el rasgo elegido como emblemático de la unidad del sujeto]. El sostenimiento de esa tal identidad solo es posible entonces al precio de un evidente empobrecimiento: se comienza a tener una perspectiva del mundo unilateral y, por tanto, como suele pasar con todos los monocultivos, a perder de vista una noción más global –ecológica si se quiere- de las relaciones interpersonales e intergrupales.
La evidencia del funcionamiento del mecanismo identitario llama más la atención si la pregunta por la emergencia de los fenómenos identitarios se formula de un modo diferente al habitual. Preguntémonos por un momento, no porque ocurren los fenómenos identitarios radicales, sino ¿porqué existiendo ideologías identitarias tan fuertes no se desmembra el lazo social, salvo excepciones?. En otras palabras, ¿qué mecanismo mantiene y protege la unidad, aún cuando haya discursos identitarios tan fuertes y arraigados?
Estas preguntas tienen una respuesta, parcial, merced a los argumentos que estamos tratando de hacer visibles. Para hacerlo más claro me serviré de algunas intuiciones del antropólogo francés Marc Augé
[20].
Según Augé las identidades siempre son relativas a “algo”; siempre precisan una referencia geográfica, social o moral. Al estar referidas a ese “algo” concreto, precisa para su afirmación de alteridades u otredades que la trasciendan. Por ejemplo: alrededor del monumento a los héroes de la batalla (símbolo de la nación o de la comunidad de los que han sufrido juntos) se reúnen, por ejemplo, hombres y mujeres, jóvenes y ancianos, ricos y pobres, cristianos y judíos, negros y blancos
[21].
La identidad relativa a la “nación” se hace posible, en ese espacio-tiempo, porque se trascienden las alteridades latentes (sexo, edad, posición económica, religión, color de la piel, etc.) En este caso la alteridad no es relativa a aquello que la trasciende ya que la primera relatividad (la referida a sexo, edad, posición económica, etc.) al ser reconocida y simbolizada en el monumento, es la que permite la trascendencia.
Dada su importancia para la argumentación, nos detendremos un poco en este sugerente planteamiento. Las relaciones sociales –que se expresan, como ha señalado Goffman, en complejos rituales sociales- se sostienen por la evidencia –a lo mejor no explícita- de que la realidad de los seres esta en otra parte diferente a la que subsume a las personas mediante el lenguaje identitario. Al lenguaje que no escencializa las categorías según una lógica inclusión-exclusión lo podemos caracterizar, para hacer un efecto de contraste, como propio del lenguaje de la alteridad. Dicho lenguaje entiende que la unidad sólo es posible mediante la pluralidad al tiempo que “lo otro” no es inteligible sin “lo mismo”.
La identidad entonces es, o bien, una propiedad emergente ponderada por un observador que puede ser uno mismo (“Juan habla catalán” o “Soy Juan, soy catalán”) que cobra sentido en un contexto espacial y temporal específico (“Juan habla catalán” no es relevante en el contexto de un partido del Mundial de Fútbol, ahí funciona: “Juan es español”); o bien, es una propiedad emergente en los rituales sociales.
A juicio de Augé, lo que ayuda a mantener la unidad relativa del lazo social, es que los rituales considerados como dispositivos simbólicos consiguen por virtud de su potencia como organizadores de lo social, mantener en contacto las alteridades con su consiguiente función mediadora. En el ritual de la comunión, por poner un ejemplo derivado de un ritual de enunciación de la identidad religiosa, tal identidad se afirma a través de las alteridades que trascienden (no importa si soy hombre, mujer, rico, pobre, feo, bonito, inglés o de cereté). El dispositivo ritual no anula todas las diferencias: el propio dispositivo dispone alteridades funcionales (que se circunscriben a la propia ceremonia), poniendo en escena, por ejemplo, a los oficiantes y asistentes, a los iniciados y los no iniciados (no puede comulgar sino quien ha pasado por el rito iniciático de la primera comunión). La estabilidad, empero, no esta garantizada (las alteridades mediadoras pueden devenir como rasgos identitarios subyacentes). Eventualmente un sermón que aborde radicalmente el problema de la justicia puede hacer que emerjan diferencias derivadas de la primera alteridad (por ejemplo, separando pobres y ricos) teniendo como resultado la relativización de la identidad compartida (la que une a los miembros de una comunidad de credo).
La tensión entre identidad y alteridad siempre está presente. Esto salvaguarda en parte la delirante euforia de los lenguajes identitarios según los cuales no hay alteridades mediadoras (alteridades latentes) sino una monolítica identidad presente en todo espacio-tiempo y cubriendo todas las grietas ontológicas de las personas. Finalmente, el tipo de abordaje que se desprende de considerar la identidad como sostenida a partir de un modo de relación con el otro, nos brinda un modo de evaluar los proyectos identitarios. El argumento, como se ha sugerido, no puede ser la coherencia interna, ni se puede apelar a un relativismo laxo según el cual toda práctica cultural, por ser vehículo de identidades, ha de aceptarse per se; por lo tanto, según lo que se desprende de esta argumentación, el criterio será el modo en que establezca la relación con el otro diferente. Un proyecto identitario tendrá un valor ético, será “mejor” o “peor”, si permite un campo de opciones, si abre mundos, si respeta los compromisos normativos de otras culturas, no se torne impositivo y totalitario, y, finalmente, si mantiene la posibilidad de aceptar legítimamente el universo de asombrosa multiplicidad que pueden llegar a tener los seres humanos.
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¿Cómo operan las lógicas identitarias? Al menos en sus versiones fundamentalistas parecen obedecer a un patrón. Hacerlo explícito nos va a servir, de paso, para hacer un resumen:
Como hemos dicho todos estamos acostumbrados a enunciar nuestra identidad de algún modo. Decimos “yo soy ...” acompañado de algún tipo de predicado: “yo soy catalán”; “yo soy colombiano”, “yo soy esto” , “yo soy aquello”.
Manifestar: “yo soy... (algo)”, para decirlo de la manera más obvia, es el reconocimiento, con frecuencia público, de la adscripción de una persona (uno mismo) a un conjunto en donde hay más personas. El colectivo funciona como una red referencial que cobra importancia como proveedora de una identidad-alteridad; es decir, nos va a permitir definirnos como perteneciendo “a algo”, un algo que es muy importante y significativo en cuanto es, como hemos dicho, también un sistema de valores, un modo de relacionarse con el mundo.
Estas adscripciones, igual que en teoría de conjuntos, se suelen definir por una oposición polar, binaria y simple: estar dentro o estar fuera. El conjunto parece dividir el mundo en “los que están de un lado (conmigo)” y los que están “del otro lado”. Todo colectivo, por noble que sea, suele funcionar en virtud de una dinámica inclusión/exclusión
[22] ; y como en efecto, no todos podemos pertenecer a los mismos conjuntos de personas, será preciso el establecimiento de marcas que definan los territorios y establezcan la distinción entre el adentro y el afuera : precisamos una frontera.
Todos nos movemos en espacios que tienen sus propios umbrales
[23] . Sin embargo no todos ellos tienen la misma plasticidad: algunos serán más permeables y elásticos (permitirán el paso del adentro al afuera y del afuera hacia adentro de un modo más o menos dinámico o sencillo) y otros serán menos permeables y más rígidos (en cuyo caso el espacio social será vivenciado como constituido por zonas de difícil acceso y de poco comercio intergrupal)
Lo que interesa advertir es que tan pronto se crea la frontera y el umbral, se crea el territorio y en consecuencia, la necesidad de protegerlo. El territorio [territorio existencial] empieza a ser el referente clave de la identidad-alteridad; nos empezamos a nombrar como “distintos” para justificar el cierre del paso (el umbral) y comenzamos a multiplicar las diferencias. Pero también, como se comparten valores y pautas de relación, nos empezamos a considerar “especiales” en el terreno de las cualidades y los valores, nos comenzamos a sentir, de algún modo, “elegidos” y “privilegiados”.
Como todos sabemos, la pertenencia a una cofradía (nacional, étnica, institucional, etc.) suele estar en relación con la vivencia de sentimientos eufóricos (a veces se le llama “ganancia emocional”), de tal suerte que la experiencia de ser parte de un grupo moviliza los afectos y las relaciones de lealtad. Los “otros”, entonces, suelen tender a ser considerados sencillamente “el resto” (los demás), y por virtud de la emergencia de las características diferenciales que nos hacen “especiales y distintos” a quienes pertenecemos al clan, el exterior fácilmente comienza a devenir persecutorio. Los otros –los que no pertenecen a nuestro grupo- empiezan a ser considerados “extraños”, gente que paulatinamente va perdiendo contacto con lo que nos es común. Al definir al otro como extraño paulatinamente se va construyendo la fantasía de que no se tiene nada en común, o que lo que nos es común es irrelevante: estamos a un paso de considerar al extraño como un enemigo.
El extraño (alguien que a estas alturas no es como “uno de nosotros”) deviene enemigo cuando la extrañeza es de tal envergadura que la divergencia sobre cualquier aspecto (que dentro del grupo de “los nuestros” consideramos sencillamente como una manera alternativa de pensar o de actuar) es percibida como una amenaza, algo que pone en cuestión la hegemonía del modo “indiscutiblemente verdadero” de ver el mundo (el nuestro).
Como puede verse, la inocente distinción primera (los que están conmigo / los que no están aquí) comienza fácilmente a ser re-formulada como: los que están conmigo / los que están contra mí. Estamos a un paso de requerir (por “seguridad nacional”, por “legitima defensa”, por “circunstancias atenuantes”, etc.) la separación y/o la eliminación, física o simbólica, de los otros. El escenario del enfrentamiento esta preparado...
Espero que la explicitación de estos rasgos, sin duda de forma demasiado esquemática y ciertamente sin la profundidad y matización que requeriría, haya ilustrado al menos un poco, el tipo de preocupación a la que pretende responder este trabajo. La membrecia a grupos identitarios, que tiene el indudable potencial de proporcionarnos una identidad y con ello darnos la posibilidad de compartir unas “valoraciones fuertes” que actúan como horizontes de sentido en nuestras vidas
[24], por un simple juego de manos que casi nunca advertimos, parecen desarrollar lógicas identitarias (o quizás haya que decir que se trata de ideologías identitarias) que construyen una relación con el otro problemática y peligrosa desde el punto de vista social.
Debido a que hay un creciente interés por el reforzamiento de las lógicas identitarias, se hace urgente que las diversas disciplinas que estudian los fenómenos culturales estén más activas para ser una voz que se haga oír procurando matizar, recontextualizar y complejizar estos asuntos asumiendo el liderazgo que supone ser reconocidos como estudiosos calificados de la condición humana.
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¿Qué ha quedado luego de este recorrido?. En primer término se ha puesto de manifiesto que la identidad, como Jano, parece tener dos caras: una que promueve y hace posible la construcción cultural, y por otro lado –que podemos considerar su cara perversa- parece desarrollar muy fácilmente lógicas identitarias que fácilmente devienen problemáticas. Las identidades, cuando devienen discurso hegemónico acerca del ser de un pueblo, cosifican y objetualizan las personas. En efecto, sólo al precio de una cosificación –sólo al precio de concebirnos o concebir al otro como un objeto- nos es dable hacer viable la operación sugerida por los proyectos identitarios fuertes. Veamos que características sostienen las pretensiones de lo que hemos llamado las lógicas identitarias radicales.
En primer término, la abarcabilidad
[25], es decir, el rasgo según el cual el otro (recordemos que puede ser uno mismo) es un conjunto de caracteres o propiedades perfectamente abarcables y definibles: tal religión, tal color de piel, tal nacionalidad, etc. Se basa en la pretensión de poder “definir” la realidad personal de alguien reduciéndolo a una serie de datos, a un conjunto perfectamente abarcable de circunstancias. Para que sea completa tal aprehensión es preciso que este sea concebido como una realidad perfectamente acabada y definitiva. El otro es definido desde lo que veo, es un ente acabado, concluso y lo que es más interesante, definido a partir de uno de sus ocasionales estados (el que veo aquí y ahora).
Otra característica es la numerabilidad, es decir, el otro es también una realidad numerable y aditiva que es posible adjuntar en categorías que lo homogeneicen: como es un rasgo, se puede sumar (mostrándolo unilateralmente). Muchas de las “trampas” de las estadísticas que se ofrecen como garantes de la unanimidad de los proyectos identitarios radicales suelen partir de equívocos en este sentido.
Ahora bien, dadas las características de la pareja identidad-alteridad, según la cual en los rituales sociales la cultura regula la emergencia y mantenimiento de la pluralidad de lugares de enunciación, se pueden entender los fenómenos identitarios (étnicos, lingüísticos, nacionales, etc.) como obedeciendo a una crisis de la capacidad de simbolizar al otro, es decir, como obedeciendo a una crisis de alteridad. Esta generalización resulta posible luego de todo el recorrido que hemos hecho.
En efecto, en determinadas circunstancias históricas un rasgo X se constituye en emblemático (esto en sí mismo no es problemático, toda vez que siempre hay alguno que se está privilegiando); pero luego, consecuente con una contingencia particular (ligada generalmente a reivindicaciones de carácter económico o político) este rasgo se enuncia como dispositivo identitario viable por virtud de alteridades mediadoras. Lo que conviene destacar es que las otras alteridades ( o dicho de otro modo, otras identidades potenciales) quedan latentes y si son vehiculizadas por dispositivos simbólicos o rituales buscados y preparados para tal fin, pueden contrarrestar los eventuales efectos totalizantes que suelen desprenderse de las ideologías radicales. Lo sintomático, por usar una expresión propia de mi profesión, es cuando alguno de los rasgos se enquista y se vuelve el rasgo recurrente, el “leitmotiv” permanente y reiterativo, cuando se vuelve el rasgo obsesivo que pretende aparecer en todo momento como definitorio de toda situación y toda circunstancia.
El equívoco cuando se presentan estos “síntomas” es, a mi juicio, convenir en luchar en uno sólo de los terrenos (por ejemplo, en el terreno étnico si se trata de problemas étnicos) olvidando que la regulación social esta garantizada en parte si hay suficientes dispositivos simbólicos que hagan girar la rueda de las identidades sobre todos los ámbitos posibles. Este argumento, derivado de mi lectura de las sugerentes ideas de Augé, desemboca en la insistencia en que –al menos como mecanismo de prevención- es decir, cuando los síntomas de los lenguajes identitarios irrumpan, es posible mediante mecanismos simbólicos hacerles frente. No basta, como habrá advertido el lector, con desenmascarar los equívocos lógicos subyacentes en los argumentos enarbolados por quienes promueven estos discursos, se trata también de encontrar algunos modos para operar. El antropólogo, en este sentido, puede ser un importante consultor para tales efectos; sin olvidar, que obviamente, los argumentos identitarios están ligados siempre a compromisos con intereses de orden económico y de poder, y que lo simbólico no es un ámbito aislado y autosuficiente.
Hay, finalmente una hipótesis de Bateson muy pertinente respecto a mi sugerencia acerca de la posibilidad de usar dispositivos simbólicos para contrarrestar la euforia y la embriaguez que los discursos radicales provocan. Bateson
[26] nos propone una hipótesis de trabajo según la cual las interacciones pueden entenderse, en términos generales, como obedeciendo a dos tipos de patrones: simetría y complementariedad
[27]. Los patrones complementarios, dicho brevemente, son aquellos en los cuales los patrones de conducta situados en un extremo de la relación son diferentes de los patrones de conducta situados en el otro extremo, pero se ensamblan unos con otros. En los patrones simétricos, por su parte, las personas (o el grupo) responden a lo que los otros hacen haciendo ellas algo similar
Así las cosas, según la tesis de Bateson un incremento exagerado de alguno de los dos tipos de patrones de relación se vuelve conflictivo y problemático. Obsérvese que esa idea puesta en relación con las ideas derivadas de mi lectura de Augé nos dejan frente a un sugerente marco para lograr nuevos niveles de inteligibilidad a los argumentos expuestos hasta ahora; niveles que por otra parte no riñen en lo fundamental con algunas de las propuestas de análisis que discutimos en el curso.
Este marco, a mi juicio, puede ofrecernos algunos elementos para que nuestros argumentos explicativos no se detengan tan sólo en mostrar las condiciones de emergencia de los conflictos identitarios (que en ocasiones parecen ser mostrados como tan coherentes y lógicos que suenan a justificatorios, es decir, casi como conflictos “necesarios” o “inevitables”) sino también sean capaces de mostrarlos como un momento de un marco más general. Mi sugerencia es mostrar también los modos en que una sociedad en sus vivencias internas y con otros grupos culturales, logra mediante complejos mecanismos simbólicos y discursivos neutralizar, olvidar o excusar los fraccionamientos, las riñas o las coaliciones que atentan contra la convivencia pacífica de los pueblos
[28]. Una versión más “holista” de los conflictos sociales por parte de los investigadores de la cultura permite poner el énfasis en la relación entre las dos partes y no en las presuntas características intrínsecas de cada una. En este sentido, deberíamos interesarnos también, y muy especialmente, por estudiar los modos en que resolvemos los conflictos y mantenemos la paz; hemos de prestar atención a los modos en que mediante la prodigiosa capacidad narrativa que tenemos logramos presentar, dramatizar y explicar las circunstancias atenuantes que rodean las conductas originadoras de conflicto en la vida diaria. Tal vez sean casos menos espectaculares, pero con seguridad prestarán argumentos para hacer inteligibles de un modo más preciso los casos en que se hacen evidentes fracturas del vínculo social.
Queda claro que la pregunta por el problema de la relación entre identidad y alteridad, es a mi juicio, una de las preguntas más importantes en las actuales circunstancias. Este escrito, no ha sido más que el esfuerzo por poner a discusión algunas ideas que han sido sugerentes en otros terrenos (especialmente en trabajos sobre grupos pequeños que pretendían como bandera la institucionalización de un discurso identitario radical) y que pueden eventualmente ser una buena alternativa para abordar el tipo de problemas que se han planteado.
Aún si este esfuerzo no lograra hacer inteligible una posición que prometa ser un buen camino para la aproximación a estos temas, ciertamente complejos y en algunos momentos francamente desconcertantes, creo que con seguridad el lector aunque no comparta ninguno de los puntos de vista defendidos aquí, quizás estará de acuerdo en que estos temas son, de algún modo, asuntos centrales en la coyuntura actual ya que comprometen el papel que puede jugar las ciencias sociales como generadora de ideas constructivas capaces de hacerle frente a los problemas que surgen en el complejo e interesante mundo que nos ha tocado vivir.
(Madrid, Junio de 2000).
[1] Taylor, Ch. El multiculturalismo y la política del reconocimiento. F.C.E. 1992.
[2] Goodman, N. Maneras de hacer mundos. Visor. 1990
[3] Bateson,G. Espíritu y naturaleza. Ed. Amorrortu.Buenos Aires 1979. Pag. 7
[4] Difícilmente se puede decir más claro y contundente que Bateson: “La división del universo percibido en partes y totalidades es conveniente y puede ser necesaria, pero ninguna necesidad determina de que modo debe aplicársela.” En: Espíritu y naturaleza. Amorrortu Editores.Buenos Aires.1979. Pag.49
[5] Wittgenstein, L. Investigaciones Filosóficas. Critica. 1988
[6] Con relación a las creencias no hay “datos fácticos” que sirvan para borrar la falsedad de una creencia, ya que la creencia es el presupuesto a partir del cual se leen o interpretan los datos fácticos.
[7] Rorty, R. Objetividad, relativismo y verdad. Paidos. Barcelona 1991.
[8] Sobre la coherencia y racionalidad. Ver: Davidson, D. Mente, mundo y acción.Paidos. 1992.
[9] Rorty, R. Contingencia, ironía y solidadridad. Paidos. 1991.
[10] García Canclini, N. Culturas hibridas. Grijalbo. 1996.
[11] Bourdieu Pierre.”Cosas dichas” Ed. Gedisa. 1987.
[12] Bruner, J. Actos de Significado. Paidos.1990.
[13] Ibíd.
[14] Searle, J. La construcción de la realidad social. Paidos.1998
[15] Según lo que entiendo en Derecho la” jurisprudencia” cumple un papel análogo a lo que aquí se intenta destacar.
[16] Referido por Brunner, Op.cit
[17] Rorty, R. Objetividad, relativismo y verdad. Paidos. 1991
[18] Gergen K: El yo saturado. Paidos.1991.
[19] Tejerina Montaña, B. Nacionalismos y lengua. Siglo XXI. 1992.
[20] Auge, M. Hacia una antropología de los mundo contemporáneos. Gedisa. 1994
[21] El ejemplo es del propio Augé. Ibíd.p.88.
[22] Serres, M. Atlas. Cátedra. 1995.
[23] Canetti, E. Masa y poder. Alianza.1989.
[24] Taylor, Ch. Fuentes del Yo: la construcción de la identidad moderna. Paidos 1989
[25] Laín, P. Teoría y realidad del otro. Alianza Editorial. 1983.
[26] Bateson, G. Pasos hacia una ecología de la mente. Ed. Carlos Lohle. Buenos Aires. 1985..
[27] Bateson lo explica del siguiente modo: Las diferenciaciones simétricas se refieren a los casos en los cuales los individuos de dos grupos A y B, tienen las mismas aspiraciones y los mismos patrones de conducta, pero se diferencian en la orientación de dichos patrones. Por ejemplo : El grupo A mantiene entre sí patrones A,B,C, pero adoptan patrones X,Y,Z en sus tratos con los miembros del grupo B. Análogamente, B mantiene entre sí patrones A, B ,C y X,Y,Z cuando trata con el grupo A. Como puede observarse X,Y y Z constituye la respuesta estándar a X,Y,Z. Esto puede llevar a la diferenciación progresiva (fenómeno que Bateson llama esquismogénesis). Si los patrones X,Y,Z, contienen agresión, como la respuesta a su vez es agresión, cada grupo empujará al otro a acentuar excesivamente este patrón, proceso que podría llevar a una rivalidad cada vez más extrema y a la postre a la hostilidad y/o al colapso del sistema.
Las diferenciaciones complementarias, por su parte, se refieren todos los casos en que la conducta y las aspiraciones de los miembros de los dos grupos son fundamentalmente diferentes. Así, los miembros del grupo A se tratan unos a otros de acuerdo a los patrones L,M,N., y manifiestan los patrones O,P,Q cuando tratan con el grupo B. Como réplica a O,P,Q los miembros del grupo B manifiestan los patrones U,V,W, pero entre ellos mismos adoptan los patrones R,S,T. Como se puede observar O,P,Q es la replica de U,V,W y viceversa. Esta diferenciación puede hacerse progresiva y puede llevar a una distorsión cuyo resultado sea la hostilidad mutua entre ellos y eventualmente terminar en el colapso del sistema. Por ejemplo, si O ,P,Q incluye patrones asertivos, en tanto que U,V,W contenga patrones de sumisión, es esperable que la sumisión promueva más aserción , la que a su vez promoverá más sumisión y así siguiendo.. En Pasos... (idem).
[28] Esta preocupación es también evidente en los trabajos de Bruner. Op.cit.
Es sabido que el asombro en la música puede surgir de la novedad, la coherencia formal, la fuerza interpretativa, la convicción estética, el despliegue de talento y calidad musical o por el fuego del virtuosismo. Quienes han escuchado el Trío Nueva Colombia saben que las cualidades citadas, sumadas a la sensación de placidez, naturalidad, fluidez, claridad conceptual, sobriedad emotiva y, por sobre todo, la elegancia de su discurso musical, no se pueden describir sino empleando la expresión que los flamencos llaman duende y nosotros reconocemos como magia. En efecto, cuando la música de Germán Darío Pérez[3] es interpretada por el Trío Nueva Colombia somos testigos del milagro: pasado y porvenir, lo campesino y lo urbano, lo nuestro y lo universal, se juntan de un modo inquietante, creando algo que sólo puede nombrarse con una palabra de noble prestigio: belleza.
Aunque es verdad que el lenguaje parece insuficiente para expresar el universo de la música, hay sonoridades que nos invitan a salirnos de nosotros mismos y nos obligan a ir a contar la experiencia. Eso explicaría las tertulias y conversaciones apasionadas que se dan alrededor del mundo tratando de explicar la magia de Glenn Gould en las Variaciones Goldberg (escúchelo aqui: http://video.google.com/videoplay?docid=-6984208089899995423), el sonido de las bandolas del grupo Cuatro Palos, la importancia de la guitarra en las músicas populares del mundo, el sonido etereo que produce la trompeta con sordina y sin vibrato de Miles Davis, la fuerza de la tradición en Billie Holiday o Toto la Momposina, la magia de un Intermezzo de Calvo, una canción tikuna, un alabao chocoano, una miniatura de Erik Satie o la sonoridad poética de un cuarteto de Bartók. Pareciera que una de las motivaciones de los humanos para hacer música y disfrutarla fuera el gusto que nos produce hablar de ella.
Como pasó en su momento con la música de Joao Gilberto, Paco de Lucía o Piazzolla, la música de GDP es una música que fascina a quien no conoce de música y encanta a quien la cultiva. Como las grandes apuestas estéticas de las mejores músicas populares del mundo, la música de Germán se deja escuchar con pertinencia en muchos niveles, permitiendo que tanto el especialista como el profano, por razones distintas, encuentren ocasión para el goce estético.
Teniendo en cuenta que uno de los más caros anhelos de todos es que tengamos por fin un país para todos los colombianos, puede considerarse el arte del Trío Nueva Colombia como un arte que es de todos y para todos, porque tal vez como ninguna otra música del panorama actual, nos sirve de mediación con el universo sonoro de estos tiempos de lo local globalizado y del presente atemporal. Por intermediación de este trabajo podemos llegar por igual a Luis A. Calvo como a Michel Camilo o a Chopin, a Chick Corea como a Fulgencio García, a Ignacio Cervantes como al lirismo de Bill Evans (Escuche a Bill Evans aqui: www.youtube.com/watch?v=89B6OmBuG4A. )
La música de GDP es una zona franca donde pueden abrevar con tranquilidad tanto los amantes de la música clásica y el jazz o la música campesina latinoamericana, como quienes gozan con las mejores sonoridades del piano urbano contemporáneo. La Música del Trío Nueva Colombia quizás pueda ser considerada la banda sonora del relato nacional que tanta falta nos hace y metáfora de la llegada de un nuevo porvenir.
